Jorge Freire: "La cultura de la agitación exagera sus aspavientos para disimular su impotencia"

 

"Si todos somos plenamente libres, ¿por qué hacemos lo mismo?". Se lo pregunta Jorge Freire (Madrid, 1985) en Agitación. Sobre el mal de la impaciencia, último Premio Málaga de Ensayo y que acaba de publicar Páginas de Espuma. El filósofo y escritor –autor de dos ensayos biográficos sobre Edith Warton y Arthur Koestler– muestra su perplejidad ante ese Homo agitatus que parece incapaz de bajar el ritmo de su huida hacia adelante y detener la rueda de hámster del ocio compulsivo, ya se trate de acudir a conciertos, hacer rafting en el Gran Cañón, casarse en la Riviera Maya o celebrar una despedida de soltero en Marbella. Obstinación en nombre de una libertad llena de "experiencias nuevas" en una "agónica kermés de la agitación" de la que parece difícil escapar. 

Una actitud que troca la evasión por el sentido, y que confirma la denuncia que Blaise Pascal ya formulara en el siglo XVII, cuando el pensador francés identificaba el origen de nuestros problemas en la incapacidad para quedarnos solos e inactivos en una habitación. El Homo agitatus vive una continua puesta a punto, denuncia Freire, costumbre que sin duda sufre en estos días de cuarentena colectiva. 

 

Estos días de confinamiento obligado están poniendo a prueba muchas de las cosas que tú identificas en tu libro, El Homo agitatus tiene ante sí una prueba de estrés importante. ¿Crees que recapacitarán y redescubrirán algo?

No. Cada vez que hay una crisis, los más optimistas afirman que saldremos de ella cambiados, ¡transfigurados!, cayendo en una retórica mesiánica y redentorista que exige mucha fe. Hay quien ahora dice lo mismo que se dijo al calor de la recesión: que abandonaremos la mentalidad de lucro, que la empatía aumentará como por ensalmo y que seremos mejores. Wishful thinking. A estas alturas cuesta tragarse el mito del Hombre Nuevo, sobre todo si es de garrafón. 

 

Desde luego, el mundo parece hecho a su medida, incluido el mundo de la reclusión, con tantas plataformas de cine y series, videojuegos, ¡incluso libros!

Debemos jugar con sus reglas, aunque no nos apetezca. Es imposible rehuir ciertas cuestiones. En una escena de Casa desolada, de Dickens, la protagonista ve a un niño con la cabeza enganchada entre dos barrotes. Después de un rato tironeando de las piernas, advierte que el niño es notablemente cabezón, de suerte que, contra la opinión del resto de los presentes, propone meter el resto del cuerpo. Algo así nos sucede cuando algunas cabezas gordas y pensantes nos meten en ciertos atolladeros. Son tan invasivas que es imposible zafarse, así que solo queda introducirse de hoz y coz en ellas. No solo pienso en productos de entretenimiento, sino en ciertos debates de la agenda política.  Solo hay algo más triste que leer un best-seller tres o cuatro años después de su publicación: leer un periódico de hace un año y ver las cuestiones intrascendentes que nos quitaban el sueño.

 

Aunque, casi mejor hablar en primera persona del plural. Todos somos un poco el villano de tu libro, ¿no?

Soy la diana de casi todos mis dardos, porque participo de buena parte de los males que describo. Además, los pecadillos del Homo Agitatus son, en el peor de los casos, veniales, porque la sociedad hedonista anula la virtud y, con ella, el vicio. Así que, aunque el ensayo parezca escrito a cara de perro, hay una cierta piedad. Su crítica es esencialmente incruenta.

 

Hablas de la agitación como una manea de exorcizar miedos. El precio es dejar de buscar el sentido para sencillamente acumular experiencias y que el tiempo pase mientras el Homo agitatus se entretiene. Visto así, parece un derroche, pero, ¿qué decir si le funciona? ¿No te pasa que a veces has contemplado al Homo agitatus con secreta envidia? 

 

Yo creo que no funciona. Comparo la agitación con la décima carta del Tarot, titulada “La rueda de la fortuna”. Tres esfinges das vueltas en torno a una noria que flota sobre el mar. Si se detienen, se hunden. Puede que nuestros coetáneos se sientan encarcelados en la habitación de Pascal, pero al aire libre recuerdan sobremanera al viejecito de Danzad, danzad, malditos, embarcado en un extenuante maratón de baile. Para colmo, este va patéticamente disfrazado de marinerito, lo que lo asemeja a nuestros adolescentes de cuarenta años. Y la adolescencia, etimológicamente, no es solo la época del crecimiento, sino también del dolor, así que, en efecto, no me da ninguna envidia. 

Otra cosa que estamos viendo estos días es que las costumbres del Homo agitatus sostienen una economía agitada, que necesita que no se deje de pedalear, so pena de trompazo colectivo. ¿Cómo salir de ese bucle? También le pegas una buena zurra al decrecentismo y a cierto discurso neorurral como una forma de bandazo del Homo agitatus, pero no como su negación. 

La frivolidad de nuestros intelectuales roza en ocasiones la negligencia. Nuestros maîtres à penser celebran el desorden en casa ajena mientras un escuadrón de mucamas y palafreneros aguardan en el chalet en perfecto estado de revista, más firmes que una vela. Goethe decía que el noble siempre aspira al orden y que vivir sin capricho es cosa de plebeyos. La novedad es que hoy el acomodado se disfraza de agitador. Volviendo a Dickens, no son pocas las similitudes entre los disturbios de Barnaby Rudge y las tentativas de agitación dirigida que vivimos hoy. A las élites les conviene sembrar la cizaña. Si la turbamulta se foguea plantando cruces amarillas en la playa y haciendo flashmobs por los presos, no le quedarán ganas para protestar por el tres per cent.

 

Es verdad que parecemos correr, incluso huir de algo, pero no sabemos hacia dónde ni con qué propósito ahora que la idea de progreso ha decaído y el futuro no pinta bien. Sin embargo, insistimos en "lo nuevo", sin saber por qué, ni si es bueno.

Es imposible ser novedoso sin interrupción. Ciertas experiencias, como la irrupción de lo nuevo, se definen por su carácter excepcional, por lo que la mejor manera de neutralizarlas es incorporarlas a lo cotidiano. Pero la cultura de la agitación es esencialmente homogeneizadora y, a falta de auténtica diversidad, atiza aquello que Freud llamó el narcisismo de la pequeña diferencia.

 

Se han instalado palabras que definen un tiempo: "innovar", "generar impacto" o "disrupción" marcan un camino en el que lo estático, necesario para reflexionar, parece demodé. ¿Por qué es importante salvar este aspecto del mundo, pese a todo?

Respecto a las expresiones, coincido contigo en que, por muchas capas de estuco retórico que se le pongan por encima, el discurso de la novedad constante está presente en todos los ámbitos de la vida. El lenguaje define el pensamiento y, de alguna manera, da forma al mundo; es lo que los griegos llamaban logos spermatikós. Dice Orwell en La política y la lengua inglesa que hay que mantenerse en guardia frente a las frases hechas, porque se libra una batalla de conquista por nuestra propia mente. La lucha contra el tópico es una tarea moral. Por eso hay que evitar embestir todos los capotes que nos tienden. Debemos poner una cierta distancia y asumir lo que Nietzsche llamó el pathos de la distancia, o, por usar un sintagma que se ha popularizado estos días, a cuento del coronavirus, una cierta “distancia social”. Un gesto de alejamiento que nos permita dominarnos, en lugar de que nos dominen.

 

Dado que quienes diseñan y definen el mundo parecen agitados, ¿el Homo agitatus es víctima o verdugo? 

Como producto de su época, el Homo agitatus es verdugo de sí mismo. Bogando sin rumbo en una marejada de estímulos, es ajeno por completo a la voluptuosidad del instante. Así que podríamos decir que en el pecado lleva la penitencia. Esto se aprecia en los más enconados enemigos del exotismo, que son los turistas: si viajar consiste en una recolección planetaria de souvenirs y experiencia, lo propio es que el viaje no amplíe nuestros horizontes, sino que los estreche.

 

Hablas de los agitados como sujetos ideales de la propaganda de movimientos como los nacionalistas.

La agitación es un peligro para la democracia porque, entre otras cosas, lleva a la anomia cívica. Todos conocemos los temores que manifestaba Tocqueville en el primer tomo de La democracia en América hacia la tiranía aritmética que representaba la mayoría sin contrapesos. Menos conocida es aquella amenaza que, un lustro después, señaló en el segundo tomo de su obra: la atomización, el repliegue, la destrucción de la sociedad. El ciudadano que no se domina se torna masa; y la masa pide ser dominada.

 

En una escena de 'Hechizo de luna', una de las protagonistas ha conocido a un profesor con un afán ligón sorprendente, y una noche le pregunta por qué hacen esas cosas los hombres. Él, tras pensarlo unos segundos, dice: "es por los nervios". Esto, aunque se trata menos en tu libro, también es parte de esa agitación, ¿no? El Homo agitatus tiene un tipo de relación superficial con todo, también con las personas. Esto de cambiar tanto de pareja, o más que antes, o la menor duración de las relaciones, también se justifica mucho con eso que criticas del discurso de "sentirse libre".

 

Si algo define la cultura de la agitación es la manera en que exagera sus aspavientos para disimular su impotencia. Ya no se trata de bordar la bandera de la libertad, a lo Mariana Pineda, sino de agitarla espasmódicamente. Me pregunto si cuando proclamamos nuestra libertad no estamos tratando de convencernos a nosotros mismos, como si tratásemos de espantar el fantasma del determinismo. Libre no es quien recorre la Ruta 66 ni quien se tatúa en el omóplato “soy el capitán de mi destino”, como rezaba aquel blockbuster de Hollywood, sino quien sabe gobernarse a sí mismo. Lo demás son sueños de libertad in vacuo, como decía Santayana; pagar con tarjeta sin tener cuenta en el banco. Confucio decía que quien se domina es como la estrella polar, que se mantiene en su sitio mientras el resto de estrellas giran en derredor. La libertad no es anarquía, sino disciplina; no es incontinencia, sino dominio. No basta con sentirse libre; hay que aprender a serlo.

 


Editorial

El siglo XXI ya ha sido bautizado como “el siglo de las incertidumbres”. Los atentados del 11-S provocaron una incertidumbre política y un nuevo tipo de guerra asimétrica, con fronteras difuminadas y equilibrios geopolíticos nuevos; la
crisis financiera de 2008 provocó una incertidumbre económica y una desconfianza generalizada en el sistema; y hoy, en 2020, vivimos una crisis cultural cuyo alcance verdadero aun no somos capaces de valorar.

Las épocas en las que las creencias compartidas se debilitan son épocas de voluntarismos políticos y movimientos de masas. Son momentos de inestabilidad porque las personas no saben bien a qué atenerse, se duda de unas instituciones que no responden bien a la necesidad de cambio, se duda de las personas porque surge la desconfianza, y se pierde la esperanza porque el futuro se vuelve algo amenazador.

No obstante, estas épocas como la nuestra también lo son de esperanza y de oportunidades. Empiezan a aparecer nuevas iniciativas, análisis agudos que apuntan hacia las fuentes de creatividad, respuestas inteligentes a los problemas nuevos, y nuevas formas de representación y liderazgo. No vivimos solo en una época de amenazas o de pérdidas, sino que se están abriendo ante nuestros ojos nuevas formas de relaciones personales y laborales, equilibrios internacionales diferentes, diálogos y reacciones artísticas y culturales cargadas de originalidad, y un sinfín de iniciativas de enorme valor.

Desde la Fundación Conversación pensamos que esta época exige un esfuerzo intelectual serio y riguroso por detectar las grandes preguntas que subyacen en el fondo de los cambios que percibimos y exponerlas al público para que se desarrolle un diálogo constructivo. Estamos convencidos de que nuestra mayor responsabilidad pasa en estos momentos por ofrecer razones del cambio que aquieten nuestra sed de comprender, para que la incertidumbre se convierta en esperanza y nuestras acciones sean constructivas.

En este periodo de aislamiento en el que las conversaciones presenciales no son posibles, queremos ofrecer públicamente la oportunidad de un diálogo con algunos de nuestros colaboradores, todos ellos importantes analistas, para que a lo largo de unos meses nos acompañen con sus juicios de fondo.

Hemos creado el blog “Conversaciones” y publicaremos una entrada cada jueves de aquí al comienzo del verano. Esperamos con esta iniciativa arrojar un poco de luz en estos momentos de incertidumbre y ofreceros la mejor compañía que sabemos dar.


La igualdad política

La igualdad no tiene madre, no tiene propietario y no tiene quién se ocupe de ella. Es el patrimonio político más importante y todos lo dilapidan porque lo dan por descontado. No hay comunidad política sin igualdad, ya lo decía Aristóteles, y por eso nos cuesta tanto pensar qué pasaría si desapareciese. Estamos mal acostumbrados a pensarnos desde unas sociedades con una gran igualdad de base y se nos olvida demasiado pronto que sin igualdad no hay comunidad. No hay comunidad si hay polarización.

No puede haber demasiada diferencia entre edades. Ninguna sociedad excesivamente envejecida, o excesivamente joven, es sostenible, como no lo es una sociedad en la que se rompan los vínculos entre los jóvenes y los ancianos.

No puede haber diferencias regionales exageradas. Es imposible gobernar un pueblo en el que unas regiones tienen unas condiciones mucho más ventajosas que otras. No puede haber zonas económicamente mucho más prósperas que otras, o con un nivel cultural mucho más alto que sus vecinas, o mejor comunicadas que las demás. Esas diferencias son insostenibles.

No puede haber grandes diferencias idiomáticas porque el principio de la nación moderna es la lengua. El Imperio Austrohúngaro se hizo añicos en tantas partes como idiomas tenía. No puede haber grandes diferencias religiosas. La idea norteamericana del “melting pot” no es más que una quimera. Basta con pasear por los barrios de Nueva York o los suburbios de Indiana para ver que a cada religión le corresponde su distrito, y la balcanización no se explica sin la religión.

No puede haber grandes diferencias si deseamos un gobierno moderado que se asiente sobre las libertades formales que tanto admiramos de las democracias liberales occidentales. Pero seamos fieles a la historia y asumamos que la igualdad no ha sido nunca un problema para las tiranías asiáticas, los teocentrismos islámicos o los totalitarismos contemporáneos. Por tanto, hemos de reclamar una cierta coherencia en las políticas de los partidos que se autoproclaman moderados: si predican libertad, que defiendan la igualdad; y si predican igualdad, que defiendan la libertad.
Socialistas y liberales, cada uno desde su rincón, yerran en lo mismo. No se puede separar la libertad de la igualdad, ni la igualdad de la libertad. Los años 60 del pasado siglo despertaron esta cuestión en el contexto de la Guerra Fría y la caída del Muro de Berlín la devolvió a la palestra con fuerza renovada. ¿Es posible una democracia liberal en un régimen proteccionista? ¿Es compatible la igualdad formal con la libertad material? O, por el contrario, ¿a mayor igualdad económica menos libertad?

Los socialistas ven a la libertad formal, a la democracia liberal que defiende el Estado de Derecho, la subsidiariedad, el libre mercado y la libertad de elección, como enemiga de la igualdad. Los liberales europeos piensan que el mercado es el gran escenario de la política y que basta un Estado limitado para que las libertades se desarrollen. Ambos niegan aspectos básicos de la naturaleza humana: los socialistas le quitan importancia a las libertades individuales descubiertas por los modernos. Los liberales niegan la importancia de gobiernos fuertes y, por tanto, en la mayoría de las ocasiones, caen en discursos antipolíticos (digamos “hayekianos”) que se contradicen con sus políticas prácticas. No hay nada más triste que observar un discurso de derechas hablando de la libertad económica e ignorando por completo la necesidad más humana de vivir en comunidad. Cuanto más se ignore el sentimiento comunitario predicando libertades abstractas más se estará empujando a gente de bien hacia propuestas nacionales con fuerte carga identitaria. El libertarianismo es cooperador necesario del nacionalismo. No hubiese existido fascismo sin “laissez faire”.

La derecha no puede ignorar que la igualdad forma parte de la mejor tradición política, y que esta idea no puede ser monopolizada por la izquierda. ¿Por qué renuncia sistemáticamente a hablar de la necesidad de que el Estado intervenga para corregir las desigualdades? ¿Por qué tiene tanto complejo en hablar de lo que le es más propio a la política? Si el Estado existe es precisamente para intervenir donde la sociedad, en su inercia natural, no lo hace por sí misma.

Es muy raro oír hablar entre intelectuales y políticos de derechas de igualdad. Ignoran que el liberalismo fue, mucho antes que una ideología política, la virtud del hombre político. La liberalidad del que es magnánimo, del que tiene un “alma grande” capaz de compadecer (padecer con) a los demás, de apiadarse, de ayudar al débil y de mirar por el bien de los demás.

La política y el derecho existen para los débiles, los fuertes ya se defienden solos. No hay que atacarlos, pero no son ellos los que necesitan de las leyes y de las instituciones. El más débil es el que más protección necesita, y es a ellos a los que nos tenemos que dirigir, a los que hay que atender, porque son los que no tienen voz, los que no saben organizarse y, por desgracia, los que no influyen en los resultados electorales. Los niños, la educación, el medio rural, los ancianos, los inmigrantes, los enfermos, también son sujetos políticos. No tienen voz ni voto, pero representan lo más valioso de la sociedad.


Guía de lectura: “Ser conservador y otros ensayos escépticos”. Michael Oakeshott. Alianza Editorial, 2017. Edición de Jorge del Palacio.

Tanto para los que ya habéis leído el ensayo como para los que todavía no habéis tenido ocasión, os sugerimos un orden de los textos diferente y una serie de cuestiones importantes para que las podamos comentar en la sesión.

En primer lugar os sugerimos empezar por el final, el ensayo “Ser conservador”, no porque sea el mejor, sino porque es el más fácil y claro. En él encontramos la definición del conservadurismo, no como un programa, sino como una actitud. DE este ensayo aquí no indicamos más aunque podremos comentar muchas cosas el sábado.

En segundo lugar recomendamos “La educación política”. Aquí es importante distinguir claramente entre la actividad empírica (p.128 y ss) y la ideológica (p.130 y ss). Una es una praxis sin ideas, y la otra ideas sin experiencia. Ninguna de las dos es deseable. Os recomendamos que prestéis atención al capítulo 4 (p.142 y ss), donde explica que la actividad política es “la exploración de esa simpatía” por lo que permite los acuerdos dentro de una comunidad política. Pero si tenéis poco tiempo, o lo habéis leído hace ya días, consideramos imprescindible que os detengáis en el capítulo 5 de este ensayo (p.149 y ss), es extraordinario.

En tercer lugar el que puede que sea el más importante de los tres ensayos: “El racionalismo en la política”. Distingue entre el conocimiento técnico y el práctico (p.43), y en el ensayo argumenta que la política es eminentemente práctica y que cayó en desgracia cuando se convirtió en “política de libro”. Seguro que aclara mucho la nota a pie de página número 7 (p.46) y el ejemplo de la cocina.

Es interesante la crítica que hace a Hayek, tanto por su valor de ejemplo como por su importancia histórica (p.64).

Y en cuarto y último lugar el hasta ahora desconocido en España “La torre de Babel”. En este ensayo es importante el valor de la costumbre como modo de aprendizaje, la moral como hábito y no como ideal. La política se ha convertido en la búsqueda de ideales, lo cual ha arruinado nuestra política al impedir que esta consista en la domesticación del mundo que compartimos. La cultura política permite que los ámbitos de comportamiento moral sean reconocidos como algo familiar y amable, y eso nos ayuda a dirigir nuestras acciones de modo racional.


Guía de lectura: Ensayo sobre las libertades. Raymond Aron. Alianza editorial, 2017 [original 1965], 215 págs.

Estamos, quizás, ante el libro más complejo de todos los que forman parte del curso. No obstante, y aunque ciertos argumentos se os puedan hacer difíciles, el sentido global del ensayo es claro y de mucha actualidad.

Esta vez os recomendamos seguir el orden natural del libro y, si acaso, empezar por la conclusión, porque allí hace un resumen en el que explica el sentido de cada capítulo y las preguntas a las que ha intentado responder en las tres conferencias que forman el grueso del libro.

Raymond Aron —en un contexto cultural muy similar al que nos describió Jorge del Palacio en la última sesión— se enfrenta a la gran cuestión de los años 60 del siglo XX y que hoy recobra actualidad: ¿qué sistema es mejor, el liberalismo o el socialismo? ¿Capitalismo o comunismo? Para responder a esta pregunta se sirve de conceptos que toma de la filosofía y, más aún, de la sociología política. Este método es el que hace que Aron resulte tan actual y es la razón por la que empieza con Tocqueville y Marx, seguramente los dos mejores sociólogos del siglo XIX.

De estos autores toma prestadas las ideas de “sociedad civil / sociedad política”, y las de “libertad formal / libertad real”. ¿Por qué razón? Porque, en épocas de cambio (y la nuestra, qué duda cabe, lo es) surge la desesperación y la urgencia por reformar las condiciones de vida, así como la tentación de atacar a la sociedad o al Estado sin tener en cuenta los equilibrios difíciles que son constitutivos del orden político y social

El marxismo opta por acabar con las libertades formales para potenciar al máximo las libertades reales, mientras que la tradición liberal occidental (en el ensayo, Francia, Inglaterra y EEUU) ha hablado siempre de la importancia de las garantías formales (Constitución, separación de poderes, Parlamento, leyes, etc.). Aron afirmará, como ya hizo Tocqueville en su día, que no se pueden separar la libertad formal y la libertad real, como tampoco puede separarse la sociedad política de la sociedad civil.

Si queréis un buen resumen de su planteamiento, id directamente a la página 209 y leedla hasta el final. En ella encontraréis sintetizada la tradición política occidental reunida por Platón, Aristóteles, Cicerón, Polibio, San Agustín, Santo Tomás, Suarez, Montesquieu y Tocqueville, entre otros muchos. Se trata de la política como lugar en el que desarrollar las virtudes más elevadas del hombre, la política como potenciación y no como re-invención del hombre y, en definitiva, la política como medio y nunca como fin.

Entrando en más detalle, la discusión de la época era si la democracia liberal era exportable y, respondiendo a esta pregunta, Aron hace un balance del estado de nuestras democracias que hoy en día tiene especial valor. Tengamos en cuenta que la democracia liberal está muy desprestigiada (p. 85) y que esto plantea una serie de problemas sociales (p. 107). Tendremos ocasión de comentarlos y relacionarlos con los discursos políticos contemporáneos.

Es interesante entrar a las observaciones que hace Aron a Hayek (p. 112 y ss) como autor paradigmático de un liberalismo dogmático y la finura con que distingue los puntos de acuerdo y el núcleo fundamental de su desacuerdo (pp. 118-119). Ahí se advierte que, antes incluso que liberal, Aron es un pensador político profundamente realista, de ahí su sintonía con Tocqueville (pp. 28-29) y la insistencia a lo largo de todo el libro en que las libertades siempre tienen una expresión concreta.

En el capítulo 3 encontraréis un debate que hoy es de muchísima actualidad: ¿es compatible el capitalismo con la igualdad? ¿Y con la libertad? En la página 131 se pregunta Aron si el resultado de la sociedad industrial ha sido el debilitamiento de las libertades políticas y la respuesta que da en la página 132 y siguientes es muy interesante. Os recomendamos deteneros en esto (hasta la p. 134).

A partir de la página 159, Aron analiza las virtudes de la democracia liberal y argumenta contra los pesimistas que la desacreditan. Estos argumentos son útiles para leer nuestro tiempo y responder a los que desacreditan el sistema como un todo, sin matices. En la página 172 se pregunta si la sociedad capitalista acaba con los ciudadanos, con los hombres libres, como sostiene el marxismo (y, hoy, gran parte de los movimientos populistas, que no son conscientes de estar impregnados de rancio marxismo). Leedlo con atención hasta la página 183.

Esperamos que os resulte interesante y, como criterio general de lectura, os recomendamos que no os detengáis demasiado en los argumentos particulares para que, así, captéis el sentido general del texto, que es más claro de lo que pueda parecer en un principio.


Un proyecto para una España común

Tras el anuncio de la repetición de elecciones se ha producido un aluvión de quejas. A todos nos han llegado chistes de todo tipo descalificando a los políticos y pidiendo la dimisión en bloque de toda la clase política. Uno lo ve y le hace gracia durante un momento, pero en seguida, pasado el efecto analgésico del humor, vuelve la cara a la realidad y se percata del drama de nuestro tiempo, de la desafección por la política, de la pérdida del gusto por construir el lugar común y por el escepticismo que reina en esta época de desencanto. Y es precisamente en este momento cuando nos preguntamos si es posible hacer política hoy o si, por el contrario, nos tenemos que rendir ante la llegada de los Césares. Hay buenas razones para creer en ambas cosas, en una oportunidad para sacar adelante lo que muchos ya llaman “una segunda transición”, y en el peligro del advenimiento de una política personalista e identitaria que provoque políticas de exclusión.

Nosotros estamos firmemente convencidos de que una política constructiva que integre lo valioso de cada una de las propuestas existentes es posible, que continúe que con la gran labor iniciada durante la Transición, que conserve y potencie los logros conseguidos hasta el momento y que sea capaz de reaccionar ante los retos de nuestro tiempo.

Cicerón decía que la verdadera virtud política es la “pietas”, es decir, la capacidad que tenemos de agradecer lo que nos ha sido dado. Solo desde el agradecimiento se puede construir algo duradero, porque todo lo demás, si no es con agradecimiento, se convierte en resentimiento, que es el germen de toda revolución. Y creemos que los españoles tenemos mucho que agradecer porque debemos mucho a nuestros predecesores. Si miramos la realidad sin el hartazgo propio de nuestro tiempo veremos que vivimos en un lugar envidiable que, aunque tiene sus imperfecciones, no deja de ser uno de los mejores. A lo largo del tiempo se ha construido un sistema político y social que funciona bien. Tenemos un Estado que presta unos servicios de calidad, con un buen sistema sanitario y un equipo de profesionales envidiable, un sistema educativo que cumple con una doble función educativa y vertebradora de la sociedad española que hay que cuidar y conservar, y unas infraestructuras modernas y eficientes. Es cierto que puede haber ineficiencias sobre las que hay que trabajar, y que el sistema es mejorable, pero no debemos ignorar que un Estado Social es también el muro de contención ante las amenazas de la crisis del Estado-Nación y del capitalismo que muchos anuncian.

Disfrutamos también de unas Instituciones políticas que, no carentes de imperfecciones, cumplen una función vital. Hemos sufrido la corrupción sistémica y el agotamiento de una clase política, y hemos visto cómo el sistema judicial ha sido capaz de castigar, corregir y prevenir esa lacra. Si uno mira hacia atrás en la historia ve con estupor que ha habido muy pocos sistemas políticos capaces de vacunarse y sanarse de sus propios defectos. Con la corrupción cayeron los romanos, los reinos medievales, las monarquías absolutas y los imperios, pero la democracia constitucional depone presidentes sin cortarles la cabeza y sin asaltar palacios de invierno. La crisis de 2008 debería ser recordada por la firmeza de un sistema, y no por la debilidad de las personas que lo manejaban. Pocas veces en la historia hemos visto en funcionamiento el ideal aristotélico del “gobierno de la razón desprovista de pasión”, es decir, del Estado de Derecho. Un Estado que puede permitirse que cesen las personas y vivan las instituciones. Esto es raro en la historia de la política y nos debería hacer desconfiar de aquellos demagogos que hablan a la ligera de las instituciones, del Estado español, de la Constitución y de Europa. Son mejorables, pero seamos sinceros, no será tan fácil sin que el remedio sea peor que la enfermedad.

Tenemos mucho trecho del camino recorrido, otros lo han hecho por nosotros, y nada impediría que sigamos caminando gracias a lo que otros han construido. Esta debe ser la actitud previa con la nos enfrentemos a una nueva situación social y política que es muy exigente y que no se conforma con políticas tibias y de mera gestión. Hay momentos en la historia política en los que las circunstancias cambian dramáticamente y exigen un temple especial en los hombres que gobiernan.

Se percibe una fatiga moral, una desilusión y un desencanto precisamente en un momento en el que las circunstancias materiales son más propicias para la vida en común y la construcción de un proyecto para todos.

¿Qué nos pasa entonces? ¿Por qué todos percibimos tensión y frustración? La vida conocida cambia a nuestros pies, el país que nos dejaron nuestros padres no es el que van a recibir nuestros hijos, los valores y costumbres que a nosotros nos sirvieron son rechazados por los que vienen. El mundo conocido es ya un extraño, y todo cambia a una velocidad vertiginosa. Las nuevas tecnologías han trastocado las relaciones laborales, las cuestiones bioéticas, el mundo de la información, la comunicación y las amistades. Los jóvenes prefieren Instagram porque usa imágenes, y la expresión escrita es residual. El relato domina sobre el personaje, y unos mensajes “virales” pueden derrotar gobiernos u organizar golpes de Estado.

La globalización nos hace preocuparnos por la contaminación en Indonesia, y una nube tóxica producida en Ucrania puede llover en Cádiz. El mundo ya no es el de las naciones y el orden internacional se regenera con la percepción de un riesgo compartido. Las decisiones que un soberano toma sobre su territorio pueden tener efectos miles de kilómetros más allá de sus fronteras y el Amazonas ardiendo convoca al G8.

Las fronteras son conceptos útiles nacidos de las guerras napoleónicas hace doscientos años que hoy parecen elementos irrisorios dibujados en los mapas acartonados de viejos hombres de Estado. Algunos se aferran a aquel viejo orden internacional, y otros se ríen como si nada pasase cuando las viejas formas se hunden. Y así podríamos seguir, describiendo el fin del Estado, del capitalismo, o la caída y disolución de la moral y los valores. Cada uno lo llamará a su manera y llorará por sus ídolos caídos, pero todos estaremos de acuerdo en que el cambio nos está produciendo fatiga.

Ante esta situación lo normal, ya lo apuntaba Ortega, cuando no sabemos lo que nos pasa, cuando se están disolviendo las creencias, es que la ciudad común se cubra de una nube espesa de incertidumbre y desconcierto. Se pierde la calma y los espíritus más sencillos se revuelven contra las realidades conocidas que, a sus ojos, no les brindan el calor y la seguridad de antaño. Los momentos de cambio producen incertidumbre social y política, y son, por tanto, momentos propicios para la demagogia y la aparición de hombres carismáticos que hagan recaer la confianza en su persona y no en las instituciones. Son comportamientos irracionales que prometen una vuelta a la tribu, al calor comunitario, al refugio indentitario, a la exclusión y al gueto. Los momentos de desconcierto son también oportunidades para crecer pero bajo el riesgo de la catástrofe.

Y en este contexto, en el que hay tantas cosas buenas de las que partir, pero que están tan amenazadas por actitudes populistas, y en el que los retos que plantea una situación de cambio son tan exigentes, nosotros nos preguntamos qué se puede hacer y qué se puede esperar.

Los viejos gestores con sus equipos técnicos son incapaces de hacer frente a esta situación de cambio. La falta de preparación y asesoramiento de las cúpulas directivas las deja indefensas ante decisiones complejas, y el sistema obsoleto de partidos los convierte en aparatos de poder con pies de barro, desprestigiados ante la opinión pública e incapaces de presentar un proyecto para todos.

¿Se puede en este contexto de cambio y agotamiento proponer un programa para una España común, un proyecto que ilusione y recupere el prestigio de la actividad política? Creemos firmemente que sí, que precisamente es el momento para que esto suceda. Es el momento para rendir cuentas con el pasado y rectificar de los errores, para hacer un ejercicio de memoria histórica y agradecer todo lo recibido y que aún es valioso. Es el momento de proponer un proyecto que una a los españoles, que tenga la audacia de salir de las viejas trincheras ideológicas, de romper el eje “izquierda-derecha” y trascenderlo hacia una política de grandes pactos de Estado, de romper las viejas dinámicas partidistas y hacer política de equipos, abierta a la sociedad y a la participación de las personas interesadas. Precisamente los momentos de cambio e incertidumbre son los momentos para grandes personas con grandes ideales, para proyectos que utilicen el poder para unir lo que está dividido, y para conservar lo que sigue siendo bueno para todos. Así nació Europa, esta es nuestra mejor tradición, y es el momento de reivindicarla.